Фундаментализм и идолопоклонство как переносные феномены

Бриттон Рональд

Фундаментализм и идолопоклонство как переносные феномены

В статье Рональд Бриттон рассматривает произвольное разделение психической жизни, сказывающееся на психических объектах, которые обнаруживаются в анализе и которые населяют наши философии и религии. Перевод Завена Робертовича Баблояна. Научная редакция Игоря Юрьевича Романова.

В данной статье я позволяю себе использовать термины, почерпнутые из теологии, в собственных психоаналитических целях, поскольку считаю, что мы пытаемся рассмотреть с точки зрения психологии (как авторы эпохи Романтизма конца восемнадцатого — начала двадцатого веков с точки зрения философии и поэзии) то, что до Просвещения было темой теологии.

Как отметил М. Г. Абрамс в книге «Естественное сверхъестественное»:

«То, что главным образом отличает авторов, которых я отношу к романтикам, вытекает из факта, что они, какова бы ни была их религиозная вера или ее отсутствие, старались сохранить традиционные концепции, схемы и ценности, основанные на отношении Творца к своему творению, лишь переформулировав их в преобладающей двухчастной системе субъекта и объекта, Эго и не-Эго, человеческой души /.../ и ее взаимодействий с природой».

Фрейду было что сказать о религии. Мифология была его любимым предметом исследований, что вызвало движение в ином интеллектуальным направлении, самый яркий пример чему — миф об Эдипе. Он полагал, что изучение одного должно поставлять материал другому. «Я думаю,— писал он,— что значительная доля мифологического миросозерцания, простирающегося даже и на новейшие религии, представляет собой не что иное, как спроецированные во внешний мир психологические процессы. Смутное познание психических факторов и отношений бессознательного отражается /.../ в конструировании сверхчувственной реальности, которую наука должна заново перевести в психологию бессознательного. Можно было бы попытаться постичь таким путем мифы о рае и грехопадении, о боге, добре и зле, о бессмертии и т. д., превращая метафизику в метапсихологию». (Freud 1904)

В своей статье о Леонардо да Винчи он утверждает:

«Психоанализ /.../ научил нас, что личный Бог психологически есть не что иное, как преувеличенный отец». (Freud 1910)

Монотеизм Фрейд считал большим достижением евреев, поскольку тот ближе всего подходит к истоку религии — к отцовскому ядру. «Теперь, когда Бог стал единственным, отношение к нему снова смогло обрести интимность и напряженность детского отношения к отцу». (Freud 1927)

Могут существовать и другие психологические причины того, почему Фрейд настаивал на превосходстве монотеистического поклонения отцу. Бараг (Barag 1947) предположил, что к иудейскому монотеизму побуждал защитный отказ от потенциальной материнской фиксации. Попытаюсь переформулировать по-кляйниански теорию Барага. Возможно, дело в желании отнять у матери качества всемогущества, вездесущести и всезнания, которые приписываются ей младенцем, исходно верящем, что он разделяет с матерью монадную вселенную. Этому способствует передача этих качеств сначала отцу, а затем Богу-отцу. Таким образом сверхъестественные качества отделяются от их инфантильного источника в матери, чьему телу суждено стать прототипом мира Природы — матери-земли.

В статье Фрейда «Демонологический невроз семнадцатого века» есть намек на то, что Бог, может быть, однозначно отец, но с дьяволом не так все ясно. Фрейд полагает, что Бог и Дьявол исходно были одной фигурой, которая разделилась затем на персонифицированное абсолютное добро и абсолютное зло. Это его версия некоего первичного расщепления, концепции, которую Мелани Кляйн развила в теорию происхождения хороших и плохих объектов из младенческого опыта хорошей питающей груди и плохой преследующей груди: таковы бессознательные фантазии об источнике всего хорошего и об источнике всего плохого.

В статье о демонологическом неврозе Фрейд описывает художника Кристофа Хайцмана, изображавшего свои галлюцинаторные встречи с дьяволом; он постулирует, что Дьявол — это заместитель утраченного отца художника, по которому тот тосковал, но испытывал по отношению к нему амбивалентные чувства. Фрейд полагает, что Хайцман страдал от тяжелой меланхолии как невротической формы скорби. В этом состоянии он формально заключил пакт с Дьяволом как заместителем отца. Это объяснение согласуется с «отцовским комплексом» Фрейда, который он в то время усиленно подчеркивал. Однако Фрейд обращает внимание на нечто, что его поразило и что требовало отдельного объяснения. У Дьявола есть груди! Кроме того, на одной из картин у него в придачу есть «большой пенис, который оканчивается змеей». Фрейд объясняет это двояко: с одной стороны, груди это проекция собственной женственности художника на заместителя отца, с другой, «нежные чувства ребенка к матери были смещены на отца», поскольку прежде, как он говорит, у ребенка была сильная фиксация на матери. В самом деле, Хайцман заявлял, что только Пресвятая Богородица из Мариацелля может расторгнуть его пакт с дьяволом в день своего Рождества. (Freud 1923)

Последняя идея приводит меня к заключению, что только физический облик матери в ее собственном виде и отличной в своей идентичности от отца может спасти художника от Дьявола,— который является тем, что Кляйн называла «комбинированным объектом». Кляйн писала: «способность младенца наслаждаться /.../ своим отношением к обоим родителям /.../ зависит от его чувства, что они — отдельные индивидуумы /.../ и является предусловием надежды младенца на то, что он может свести их вместе и счастливым образом объединить». Если человек затрудняется установить различие между недвусмысленно хорошим и плохим опытом в качестве основы для нормального первичного расщепления между хорошим и плохим объектом, тогда все прочие различения, например, между родительскими объектами, оказываются дефектными и склонными к слиянию и спутанности (fusion and confusion). Если так и обстоит дело, то затруднения в дальнейшей жизни могут привести к возникновению снова примитивных бессознательных фантазий о комбинированных объектах или страха их взаимной аннигиляции. Это, скорее всего, в свою очередь приведет к произвольно наложенному защитному расщеплению с целью разделения этих архаических объектов и ценностей, которые они представляют.

Возможно, сон моего пациента, который столкнулся как раз с такими проблемами, прояснит мои слова. В этом сне пациент в одной руке держал канделябры, а в другой — вазу. Его ассоциации показали, что канделябры были от пианино его отца, а вазу его мать всегда прятала под замок, поскольку это была реликвия, полученная по наследству от ее матери. В сновидении он медленно сводит руки вместе, и, когда они встречаются, оба объекта распадаются на множество мелких фрагментов. Это — удачный комментарий к тому, что составляло проблему в его мышлении и в анализе: сведение воедино двух различных базовых идей приводило к фрагментации мысли.

Страх перед такой катастрофической моральной или когнитивной дезинтеграцией может привести к безжалостно произведенному разделению психики с целью удержания того, что должно быть порознь, вдоль некой определенной линии раскола. Естественные границы, сформированные различными режимами самостно-объектного переживания, подобно линиям разлома в образовании земной коры, дают такие линии раскола (lines of cleavage) в развитии для последующих разрывов непрерывности отношений самости и объекта. Я полагаю, что подобная линия раскола пролегает между родительским объектом, переживаемым как источник утешения и комфорта, и родительским объектом, воспринимаемым как источник знания.

Думаю, это же справедливо для символических представлений коллективного характера, обнаруживаемых в религии, философии и политической идеологии. В религиях наблюдается общая тенденция к возникновению конфликта между уклоном в теологию священного (sacramental theology) (с акцентом на материальных объектах, ритуальных практиках и священных местах) и противоположным уклоном в анти-материальное, идеалистическое, текстовое, духовное пуританство. Я считаю, что это отображает психический конфликт между первой привязанностью к материнскому объекту, который впоследствии представляют священные, материальные объекты и действия, с одной стороны, и с другой — отцовским объектом, представляемым как источник слов, власти и закона.

Я склонен думать, что такой латентный конфликт проявляется и нагнетается, когда человеку угрожает спутанность и теряется моральная уверенность; то есть когда утрачивается отчетливое чувство первичного расщепления на хорошее и плохое и человек прибегает к расщеплению по какой-то другой плоскости.

Далее, я полагаю, что это именно расщепление на различные режимы объектных отношений, пусть оно и закреплено психическим превращением Эдиповой ситуации в поклонение матери-земле или духовному отцу, происходит от отношения к первичному материнскому объекту. Когда в этом отношении происходит сбой и не устанавливается различение однозначно хорошего опыта взаимодействия младенца и матери — и плохого опыта нехватки этого взаимодействия, производится произвольное расщепление для сохранения в неприкосновенности понятия хорошего и отделения его от плохого.

Одно из таких расщеплений я и описываю. В контексте страстного желания присутствия матери и категорической потребности в ее материнских функциях, но при реальном переживании дисфункциональных отношений понятие о хорошем материнском объекте может быть спасено трактовкой ее в виде двух фигур, где одна — присутствие, а другая — функция; одна считается хорошей, а другая — плохой. В клиническом опыте я сталкивался с обоими вариантами этого расщепления. Мы можем схематически его описать как разделение, которое приводит не к хорошей груди и плохой груди как моральным прототипам, но либо к хорошей груди с плохим молоком, либо к хорошему молоку из плохой груди. Я нахожу такие клинические комбинации в личностной психопатологии зависимостей, при перверсиях и расстройствах питания интересными, но хочу использовать их для исследования того, что называю фундаментализм и идолопоклонством в переносе.

Термин «фундаментализм» обязан своим происхождением серии брошюр «Основы» («The Fundamentals»), выпущенной в США в 1909 году и опиравшейся на тезис о непогрешимости Библии — вследствие того, что каждое слово в ней есть Слово Бога. У этого движения были два особых объекта враждебности: религиозный модернизм и традиционный католицизм. Католицизм рассматривался как идолопоклонство в связи с центральной доктриной Римской католической церкви о «пресуществлении» ритуального хлеба и вина, обозначающих тело и кровь Христовы. Теперь термин «фундаментализм» широко используется в отношении многих религий, в том числе иудаизма и ислама, обычно указывая на буквализм в понимании религиозных текстов и поклонение им. Он почти всегда сопровождается порицанием модернизма в толкованиях (связанного с материализмом) и идолопоклонством. И в христианстве, и в исламе происходили исторические войны между пуританами, сторонниками строгих взглядов, и их единоверцами, которых они считали идолопоклонниками.

Слово «идол» определяется по-разному: как образ божества; как обожаемый материальный объект; как всякая вещь или всякий человек, служащие объектом чрезмерной или высшей преданности (как сказано в «Оксфордском словаре английского языка»).

В данной статье я буду понимать фундаментализм как «поклонение слову» и идолопоклонство как «поклонение вещи». Полагаю, они связаны друг с другом взаимной враждебностью и всегда сосуществуют. Я считаю, что это верно не только для их религиозных и социальных форм, но также и там, где они проявляются в личностной психологии или, точнее, в индивидуальной психопатологии. Они — соперничающие абсолюты, каждый из которых настаивает, что высшая реальность и добро существуют только в той форме, которую исповедует он один. Они настаивают на том, что это монистическая вселенная, в которой существует один хороший объект и одна хорошая модальность. О подобной тенденции взаимной вражды в философии между «идеализмом» и «реализмом» высказывался Джон Стюарт Милль (Mill 1950) — вражды между теми, кто считает врожденные идеи источником знания, и теми, кто утверждает, что «единственным материалом нашего знания служат ощущения и опыт». Как говорит Милль, «ни одна сторона не скупится на обвинения в интеллектуальном и моральном извращении /.../ и пагубности последствий „веры“ своих оппонентов. Одну из этих философий обычно упрекают в сенсуализме, другую — в мистицизме. Одну доктрину укоряют за то, что она делает из людей животных, другую — за то, что она делает из них безумцев». Платон называет это «битвой богов и гигантов»: «Одни все совлекают с неба и из области невидимого на землю, как бы обнимая руками дубы и скалы. Ухватившись за все подобное, они утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание /.../ Ты назвал ужасных людей. /.../ Те, кто с ними вступает в спор, предусмотрительно защищаются как бы сверху, откуда-то из невидимого, решительно настаивая на том, что истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи». (Plato 1979)

В поэме «Бракосочетание Небес и Ада» Блейк заявляет о необходимости этого конфликта, считая его благом и осуждая формальные религии:

«Эти две категории людей всегда присутствуют в мире сем, и всегда им должно враждовать: кто же пытается примирить их, ищет гибели сущего. Религия и есть такая попытка. Добавление: Иисус Христос не желал объединить их, но разделить, как в притче об агнцах и козлищах! Он говорит: „Не мир пришел Я принести, но меч“». (Blake 1825)

Вы увидите, что я уравнял этот постоянно возобновляющийся конфликт в философии между идеализмом и материализмом с конфликтом в теологии между авторитетом писания и священного. Я хотел бы соотнести и тот, и другой с психологическим конфликтом, который мы встречаем в практике, между «поклонением слову» и «поклонением вещи»; я постараюсь проиллюстрировать его примерами из психоаналитического опыта. Далее я предполагаю, что этот конфликт возникает из-за неудачи в инфантильном опыте контейнирования, приводящей к особой форме расщепления, которое, в свою очередь, приводит к затруднениям интеграции на депрессивной позиции с последующим сбоем символизации.

Истинный символ (как он понимался в движении немецкого и английского романтизма, а теперь понимается в психоанализе) — это место, где встречаются смысл и материя / дух и вещественность. Это место, где нечто одновременно есть тем, чем оно является по своему веществу, и тем, что оно означает. Символ это больше, чем означающее, и больше, чем метафора, как выразился Кольридж: «он пользуется реальностью оригинала», с ним не отождествляясь.

Это утверждение звучит абстрактно; позвольте мне облечь его плотью. Мой опыт того, как меня в качестве аналитика воспринимает и трактует пациент на сеансе, бывает разным. Один из параметров этого различия состоит в том, как моя реальная физическая и психическая самость включается пациентом в то, что мы называем «перенос». Это можно сформулировать иначе: насколько мое явленое существование включено в представление пациента обо мне и в какой мере я оказываюсь продуктом психики пациента. Здесь мы сталкиваемся с материализмом и идеализмом на практике. Когда все идет хорошо, я чувствую, что в восприятии пациента можно узнать меня, делающего то, что, на мой взгляд, я делаю; и в то же время я знаю, что неким уникальным для этого именно пациента образом в это именно время я превращен в фигуру переноса. В этом всегда есть напряженность; я думаю, что символ всегда есть точка напряженности, где встречаются идеи и вещи. Но в благоприятной аналитической ситуации идеи пациента обо мне и мое ощущение себя самого сосуществуют в удовлетворительной близости (tolerable close). Это не всегда верно для любого анализа, и в работе с некоторыми пациентами этого долгое время не происходит.

Способность достичь такой близости — сложная вещь, и она является скорее результатом успешного анализа, чем его стартовой точкой. Я хочу обсудить ситуации, в которых этой способности не существует и в которых обнаруживаются столь радикальные расхождения между представлением об аналитике у пациента и представлением аналитика о себе, что нет надежды на их примирение без разрушения одного из этих представлений. Именно в таких ситуациях нестыковки возникают «фундаментализм» и «идолопоклонство» — когда оказывается прерванным нормальный процесс взаимодействия между бессознательной фантазией и реальностью. Возникают они, полагаю, тогда, когда Идеальность и Реальность или, если хотите, Внутренние и Внешние Объекты ощущаются не просто несовместимыми; когда существование одного означает смерть другого. Контрпереносная бессознательная фантазия аналитика при этом такова, что если он распознает и примет психическую реальность пациента, его собственная психическая реальность будет уничтожена. А пациент полагает, что всякая попытка аналитика настоять на своей версии ситуации разрушит его, пациента ощущение себя и своего мира. В другой работе я говорил о таких ситуациях и их связи с примитивной Эдиповой ситуацией (Britton 1989); я подчеркивал, что единственный выход из такого тупика — это признание аналитиком природы данной проблемы и его внутренняя борьба с целью приспособления (accommodate) как его собственной психической реальности, так и психической реальности пациента: это работа, которую обязательно необходимо проделать. В противном случае аналитик пытается добиться этого от пациента, но поскольку именно неспособность к этому пациента в первую очередь создала данную проблему, эти усилия будут бесплодными. Аналитику гораздо легче это описать, чем сделать. Именно моя неспособность контейнировать такую ситуацию впервые по-настоящему познакомила меня с масштабом проблемы.

Последующие аналогичные неудачи в контейнировании подобных ситуаций с той пациенткой и с другими (хоть и в меньшей степени), укрепили мою убежденность в общем характере этого момента,— так же, как опыт супервизий у аналитиков, столкнувшихся с подобными клиническими ситуациями.

Однако я описываю здесь этот случай потому, что в анализе Мисс А. такая ситуация привела к разыгрыванию заново психической катастрофы, которая стала главной причиной ее онтологических и эпистемологических проблем. Их, в общем-то, можно сформулировать так: для нее проблемой оказалось то, что она не может «думать» и «быть» одновременно. Как будто два этих режима несовместимы. Она могла логически и последовательно мыслить, но только «переходя в другое место» в себе — не то, которое обозначается словом «собственно я» (me). Когда она была личностью, называемой «собственно я» (me), онa не могла «думать», но только испытывать ощущения, допущения, желания и страхи, выражаемые примитивными образами. Ее мыслящая самость называлась «она». Она не могла пользоваться в анализе местоимением «я» (I) до тех пор, пока достаточная интеграция не позволяла ей говорить «от себя», а не просто «о себе». Когда она думала и говорила «с того места» внутри себя, обозначенного «она», это была речь только «о» чем-то, включая и ее саму. «Я» (I), когда моя пациентка его достигала, обозначало, что ее речь охватывает ее сущностную самость, но, в отличие от языка ее «собственно-я-самости» (me-self), она включала в себя логические связи и возможности саморефлексии. Когда она еще не в состоянии это делать, можно сказать — в терминах структурной теории Фрейда — что ее Эго исчезло вместе со своими объектами, и она осталась с Ид-самостью и Супер-Эго-самостью. Важный для нашего обсуждения аспект, который я хочу подчеркнуть, заключается в том, что валютой «Ид-самости» было «действие», а объектами — «вещи»; а валютой «Супер-Эго-самости» были приговоры (pronouncements), и объектами — слова.

Теперь я вернусь к сцене «катастрофы» в анализе, когда была разыграна заново примитивная психическая катастрофа, что обусловила специфику психического развития пациентки. Она последовала за моим комментарием, который я считал полезной интерпретацией, а пациентка приняла его за приговор. Я сказал, что моя пациентка «хочет поддерживать со мной непрерывные отношения физической приближенности и всячески пытается создать у себя ощущение, что это происходит». Я добавил, что это не принесет ей ничего хорошего (would not serve her well), поскольку требует моего постоянного присутствия, но в чем она по-настоящему нуждается, так это в том, чтобы принять от меня некоторое понимание, которое стало бы доступным для нее внутри себя. Некоторые читатели, возможно, решат, что я заслуживал того, что произошло затем; другие могут подумать «а в чем, собственно, проблема?»; третьи сочтут, что я был наивен. В разное время я придерживался каждого из этих взглядов, но значение имело только то, что подумала моя пациентка: что я напал на то, как она относится ко мне, и попытался навязать ей свою религию. С ее точки зрения, я запретил тот единственный тип связи, в который она верила, и потребовал, чтобы взамен она приняла мои слова как евангелическую истину и единственный источник блага. Ее реакцией на это был яростный разрыв всякой связи со мной, что она вначале мощно выразила, круша все вокруг (by smashing things). Как в переносе, так и в контрпереносе это определенно вызвало ощущение наступившего в итоге опустошения. Данное событие оставило пациентку без всякой связи с внешней фигурой для ее сущностной самости, и всякие попытки с моей стороны установить вербальный контакт приводили к дальнейшим разрывам. Ее решение было таким: она сформировала ко мне отношение, исключавшее те элементы, которые она не могла выносить, и именно характер такого отношения я называю «идолопоклонством». Я, в качестве идола, был источником всего хорошего, но как источник «слова» я был проклятием. Она сумела включить в эту соматизированную версию меня мою речь, трактуя ее как передающую голосовые качества, но не семантические единицы. Речь передавала ей тактильные качества, такие как мягкость или твердость. Теперь это были два мира, взаимно несовместимые, но сосуществующие: жить в одном можно было, только избавившись от другого. Пациентка могла жить в контакте со мной, переживаемым в качестве материнского идола, только избавившись от мира идей. Моя идентичность как идола для нее простиралась за границы моего физического тела и включала в себя кушетку, ковер, стены, возможно, более всего — одеяло на кушетке. Это одеяло в ее психике стало нашей общей кожей, обеспечивающей абсолютную близость. Оно также обеспечивало ее миром невидимости, когда она покрывала им свою голову. Это было чрезвычайно важно, поскольку, как она выразилась при одном случае чрезвычайно аффектированно, «зрение и мысли ничего не имеют общего с чувствами и грезами».

Она расщепила свой объектный мир, направляя восприятия одного и того же объекта в разные, раздельные сферы ощущений и трактуя их так, как будто они исходят от разных объектов. Она закрепила это разделение, основанное на различных сенсорных модальностях, прикрепив эти различные объектные отношения к разным членам базовой Эдиповой ситуации. Таким образом слова стали «отцовскими» в царстве идей и образов, подобных геометрическим формам, бесплотным и нематериальным. Материнское, с другой стороны, имело материальную наполненность, ощутимую поверхность, плотность и обладало такими качествами, как мягкость, теплота, прочность, гибкость, самое главное — знакомость, но не значение. Этому желанному отношению идолопоклонства, однако, постоянно угрожало возвращение «Бога-Слова», чьи приговоры будут разрушительными, непреложными и непреодолимыми. Пациентка реконструировала эти события и то, что им предшествовало в начале ее жизни, когда наконец смогла думать о них в виде того, что она назвала «историей», «рассказом» («a story»). В этой истории у нее были отношения с кем-то, кого она называла «моя мать», однако это не была ее мать по воспоминаниям детства. Вмешался отец, изгнал «мою мать» и настоял на том, чтобы она взамен поддерживала отношения только с ним. Эта фигура действительно несколько напоминала отца по воспоминаниям, который страдал от серьезных нарушений, но в отличие от него не обладала возмещающими качествами; эта фигура была сверхъестественной и обладала магической силой.

Пациентка полагала, что он был либо злым и абсолютно вредоносным, либо источником ужасной истины, которой она должна подчиняться; что он был либо Дьяволом, либо жестоким Богом.

Настолько, насколько она считала меня этим сверхъестественным отцом, я был автором или по крайней мере пророком некого «священного кодекса», способного принудить к фундаментальной вере; настолько, насколько она ощущала меня этой сверхъестественной (preternatural) матерью, я был Идолом, которому она жаждала поклоняться, рискуя вызвать гнев своего бога-отца.

В свете данного клинического материала я хотел бы продолжить обсуждение этой поляризации представления (representation) [об объекте] на фундаментализм и идолопоклонство. Я описал их как «поклонение слову» и «поклонение вещи»: в первом случае слово трактуется незыблемо абсолютным и достаточным, во втором вещь считается сама по себе источником духовной мощи, превосходящей мысль и от нее независимой. В статье 1915 года «Бессознательное» Фрейд, пытаясь описать форму представления в сознательной и бессознательной психике, проводит различие между словесным и вещным представлением (presentation). Он полагал, что в нормальной ситуации одно и другое сводятся вместе в предсознательном, становясь осознанными. Когда же они разделены, словесное представление предсознательно, а вещное бессознательно. Однако он предположил, что при шизофрении ситуация другая: вытеснение в этих условиях «ничего не имеет общего» с «вытеснением, которое происходит в неврозе переноса». Он считал, что при этом Эго бежит от объекта более решительно и устраняет связь с представлением самой «вещи». Взамен, как он обнаружил, происходит инвестиция в словесное представление, ему придается значимость, на самом деле принадлежащая самой вещи. Поэтому абстракции трактуются как вещи, но, добавляет он, «мы можем, с другой стороны, попытаться характеризовать образ мысли шизофреника, сказав, что он относится к конкретным вещам так, как если бы они были абстракцией». Таким образом, в этом психическом мире слова это вещи; язык — это форма действия, и сказать — это сделать. В отличие от этого, «вещные» представления есть лишь предметы обстановки для мысли (furniture for thought). Фрейд добавляет к этому полу-шуточное предупреждение: «Когда мы мыслим абстрактно, нам грозит опасность пренебречь взаимоотношениями между словами и бессознательными вещными представлениями, и нельзя отрицать, что наше философствование в таких случаях приобретает нежелательное сходство со стилем или действием шизофреников». Таким образом он предвидел то, что через много лет стало предметом внимания в нынешнем психоанализе, предположив, что это наделение слов статусом «вещи» представляет собой попытку исцеления (сегодня мы могли бы назвать ее попыткой репарации), которая, как он писал, «направлена на то, чтобы вновь овладеть утерянным объектом» (Freud 1915a). В «Метапсихологическом дополнении к учению о сновидениях», написанном сразу же после статьи «Бессознательное», он аналогичным образом полагает, что галлюцинации при шизофрении могут быть попыткой восстановления (restitution): на этот раз — идей об объекте (ideas of object). (Freud 1915b)

Эти две статьи были написаны в связи с великой работой Фрейда о превратностях утраты, «Скорбь и меланхолия» (Freud 1915c). Во всех трех этих статьях он устанавливает связь между процессом, который либо придает вещный статус словам, либо перцептивный статус мысли,— и утратой первичного объекта. Это происходит и в том случае, когда объект, будучи человеком, выбывает из внешнего мира индивидуума, и в том случае, когда он выбывает из внутреннего мира как то, что Кляйн позднее назвала «внутренним объектом». (Klein 1929)

Я обнаружил, что психическое содержание легче обсуждать, если использовать понятие невербальной бессознательной фантазии для того, что Фрейд назвал «вещным представлением». Этим термином, «бессознательная фантазия», стали описывать психическую репрезентацию (mental representation) влечений (желаний и потребностей), раннего соматического и перцептивного опыта, тревог и всех прочих аффектов, таких как надежда или разочарование, а также репрезентацию различных защитных маневров, таких как проекция, отрицание и пр., которые могут быть задействованы для того, чтобы оградить человека от его собственного психического содержания. Прежде всего бессознательная фантазия создает то, что мы называем внутренними объектами,— из них некоторые инкорпорируются в наше ощущение самости; некоторые остаются чем-то, что находится внутри нас; некоторые — чем-то, что нас охватывает. Бессознательная фантазия также создает ощущение (sense), которое у нас возникает от внешнего мира, как от других людей, так и от неодушевленных предметов. В религиозном смысле мы начинаем свою жизнь анимистами, так что достижением является различение между живыми и неживыми вещами. Выработка понятия о том, что они обладают, иным, чем наше, мышлением — серьезный успех. (Fonagy 1991) Я думаю, что мы отличаемся в своей способности по-настоящему принять тот факт, что души других людей в самом деле независимы от нашей и так же реальны, как она. С затруднений в восприятии объективного существования субъективного существования другого человека я начал клинический отчет о своей пациентке. Ее способность к этому в отношениях переноса долгое время в ходе ее анализа была нулевой.

Именно это представление о другом человеке подразумевается в выражении «целостный объект». Мы начинаем свою жизнь, устанавливая частично-объектные отношения, в которых другие люди и вещи — это просто персонификации идей или качеств. Можно сказать, что поэтому у нас есть Гневный бог, Любящий бог, Завистливый бог, Злой бог, Добрый бог и так далее. В самом примитивном частично-объектном мире, где времени не существует, где часть это целое, есть только самость и объект; т.е. существует только ощущение объекта как всей вселенной. Думаю, что отношение к этому первичному объекту в его наиболее примитивной форме обладает ровно одним параметром: либо я нахожусь внутри него, либо он внутри меня. Первая форма проекции — это проекция тотальной самости в объект, и самая примитивная интроекция — это инкорпорация всего объекта в самость. Желание выражается как бессознательная фантазия тотальной интроекции или проекции самости. Его негатив — тотальное отвращение; я отвергаю объект, и объект отвергает меня. Покуда царит абсолютность, отвергаемый мною объект целиком уничтожается, и когда объект отвергает меня, я подвергаюсь полному уничтожению. Такая ситуация начинает меняться, когда в мышлении младенца в ходе развития наступают два связанных между собой достижения:

1.    Как объект, так и самость обретают непрерывность, так что младенец полагает, что объект продолжает существовать, даже когда находится вне восприятия.

2.    Самость и объект становятся способными помещать части себя друг в друга, продолжая существовать вне друг друга. Функция и существование примитивным образом начинают допускать отделение друг от друга. Глагол «быть» обретает два различных значения, которые ему приписывают философы: «быть» как указание на идентичность и «быть» как описание свойств. «Я есмь я» начинает допускать обособление от «Я есмь полный, пустой, горячий, холодный» и так далее.

Возможен ли уже этот этап, зависит от того, что Бион (Bion 1962) описал в своей теории контейнирования. Когда в бессознательной фантазии наш младенец уже способен поместить часть себя в свою мать и принять часть ее в себя, и при этом никто из них не прекращает существовать вне друг друга, тогда и происходит это первое примитивное взаимодействие контейнера / контейнируемого. При этом непосредственное переживание младенца направляется матери, которая не только принимает его, но также и наделяет смыслом, который посредством своего отклика передает младенцу. Если у нее это не получается, младенец ощущает, что его попытка найти смысл была атакована и разрушена неким другим смыслом матери. В анализе такая ситуация проживается заново, когда пациент попытался сообщить нечто аналитику посредством проективной идентификации и чувствует, что аналитик это проигнорировал, уничтожил попытку пациента обрести смысл, а также укрепил чуждое понимание посредством слов.

Иными словами, если младенец чувствует, что его проекции были отвергнуты, он чувствует, что его ощущение себя было уничтожено. Если он отвергает проекции матери, то чувствует, что устранил смысл ее психического мира и свое место в нем.

После значительной аналитической работы пациентка, случай которой я описывал выше, с сильной тоской сказала: «Теперь я вижу, что вы тот человек, который поставил меня на мое место; и это место — вне вас!» Немедленно возник вопрос, может ли она это выдержать? Если нет, ее психика устранит все наше общее понимание и собранные смыслы. Мои слова будут отвергнуты. Это происходило столь часто, что такая последовательность была мне знакома. А затем мы погрузимся в то, что она называла «туманом». После нескольких лет упоминаний о «тумане» пациентка, находясь в другом душевном состоянии, пояснила мне, что это значит. «„Туман“ — это когда слова не прикреплены к смыслу,— сказала она. — Никакие слова, которые используете вы или я, не связаны; даже если это одни и те же слова, они не означают то же самое, ничто не имеет смысла — это только слова». Однако слово «туман» еще кое на что указывает, и я думаю, это проливает некоторый свет на фундаментализм. Пациентка вновь и вновь рассказывала историю о тумане из ее детства. Слова в этой истории никогда не менялись, но и никогда ничего для меня не значили, они всегда вызывали обессиливающее ощущение, что мы находимся в ситуации безнадежного непонимания. История была о том, как пациентка подслушала разговор двух взрослых, один из которых сказал: «Туман такой плотный, что его можно резать ножом». Это была мучительная история, поскольку пациентка спросила: «Как можно резать туман ножом?» Они не ответили, а только посмеялись над ее вопросом, так что она осталась уверенной, что туман можно резать ножом, раз они так сказали, а она тупица, поскольку не понимает, как такое может быть. В сущности, это было на тот момент описание ее видения своего анализа. Анализ не имел для нее никакого смысла, поскольку весь здравый смысл был устранен, и наши слова накапливались, как «туман»; существовал риск, что некто, точно «нож», внесет значение, которое все разрежет, и некое произвольное различение станет абсолютным. Нож оказывается формой слов, воспринимаемых как приказ, заповедь, и трактуемых как непреложное произвольное разделение мира на части. В предыдущие годы это происходило в одной из двух форм. Первая реализовывалась в психике моей пациентки и порождала некую ее вербальную концепцию — твердую как сталь и с острым лезвием, определяющую ситуацию в параноидных терминах. Происходила некая трансформация, и пациентка становилась пугающе уверенной, угрожала мне и требовала от меня согласия. Другой возможный сценарий был хуже. Мои слова становились для нее законом. Проблема заключалась в том, что они становились законом независимо от меня. Нечто сказанное мной как будто определяло ситуацию раз и навсегда — в некотором смысле фатально для психического развития пациентки и ее надежды на анализ. Мне она ничего не поясняла, и, что бы я ни говорил, это ничего не меняло. Мои слова уже мне не принадлежали, и какой бы смысл я к ним ни прикреплял, он оказывался несущественным. В конце концов это превратилось в нечто, что она сочла запретом с моей стороны, наложенным на ее отношение ко мне в материнском переносе. Мои слова разрезали туман, как нож. Туманом было все, что связывало нас со всеми опасениями, чувствами вины, непониманием, неопределенностями идентичности, которые его составляли. Ценой, которую приходилось платить за эту новую, острую как нож ясность, было отсечение от мира, общего для нее с матерью. Теперь вне слов — никакого мира для нее не существовало, и единственная ее связь с миром была через словесные определения. Восстановление связи с материнским объектом, внешним для пациентки, от которого она могла чувствовать себя зависимой, теперь было возможным только посредством того, что я назвал «идолопоклонством»,— это чрезвычайно важные узы, но без всякого вербального значения. Психическая связь с физическим объектом, наделенным способностью обеспечивать покой и безопасность вследствие не своего функционирования, но самого своего материального существования.

Подытожим: когда мы вдвоем в анализе устанавливали достаточное значение, у моей пациентки возникало ощущение раздельности наших душ. Это означало осознание меня как человека с собственными мыслями — означало, что она находится вне моей психики, а я — вне ее психики. Если пациентка не могла выносить этот зазор между нами, она обрывала связи между нашими словами и общими смыслами, которые они должны были содержать, смыслами, выкованными из взаимодействия между нами, предшествовавшего словам. Когда происходил этот разрыв, мои слова ощущались атакующими наше невысказанное понимание и рассеивались в психике пациентки. Тогда она ощущала ситуацию как мучительную спутанность.

Такого рода примитивное спутанное состояние Розенфельд (Rosenfeld 1950) описывал как следствие неспособности обеспечить нормальное первичное расщепление на хорошее и плохое, основанное на реальном опыте удовлетворения и недостатка. Он считал, что именно это спутанное состояние приводит к произвольному расщеплению, характеризующему психотические состояния. Произвольный диктат наложенного значения и принудительного морального различения становится институцией: для моей пациентки это был «нож» — твердый; прочный; острый; разделяющий.

Подытожим. Я говорю об одном особом произвольном разделении психической жизни, сказывающемся на психических объектах, которые мы обнаруживаем в анализе и которые населяют наши философии и религии: очевидно, есть и другие расщепления с другими последствиями.

1.    Есть первичный объект, ощущаемый источником жизни, от чьего существования зависит существование самости. Это соответствует тому, что Винникотт называет состоянием «абсолютной зависимости». (Winnicott 1960)

2.    В ходе развития возникает восприятие того, что у объекта появились функции — он также становится источником смысла (meaning). Если из-за этой функции объект теперь становится невыносимым, возникает риск утраты первичного объекта — источника самой жизни.

3.    Чтобы этого избежать, один объект рассматривается как два: один из них источник жизни, другой — источник смысла. Природа одного в том, чтобы просто существовать, т.е. обладать субстанцией, но не смыслом; природа другого в том, чтобы лишь только персонифицировать смысл — т.е. обладать значением, но не субстанцией.

4.    Когда появляется восприятие эдипальной ситуации с ее тремя участниками, это не только новый вызов для нашей способности выносить реальность, но и возможность институциализации данного защитного расщепления. Мы можем назвать это «обретением Богом пола» («sexing of God»). Не столько в психологических, сколько в теологических терминах у нас теперь есть Бог как источник света и идей и мать-Природа как источник всего остального. Если развивается пуританство, то вся истинная религия будет в душе. Если развивается материализм в любых его религиозных и мирских видах, образуется некая форма «обрядовой» службы («sacramental»).

5.    Я предположил, что такие стечения обстоятельств в нашей психической жизни, когда наши отношения с физическим миром сталкиваются с нашими отношениями с психическим миром, подобны естественным линиям разлома в земной коре, местам, где накапливается напряжение и где могут происходит извержения или разверзание.

6.    Именно там Фрейд поместил «Эго» — «пограничное существо, которое пытается быть посредником между миром и Ид» (Freud 1923a). Как он писал в «Я и Оно»: «В то время, как Эго, в основном, является представителем внешнего мира, реальности,— Супер-Эго противостоит ему как представитель внутреннего мира, Ид. /.../ Конфликты между Эго и идеалом будут, в конечном итоге, отражать противоположность реального и психического, внешнего мира и мира внутреннего» (ibid). В том же фрагменте он утверждает, что Эго-идеал, «как замена тоски по отцу, /.../ содержит зародыш, из которого образовались все религии». Я в данной статье говорю о том, что в основе этого конфликта между «реальным и психическим», и предшествуя «отцовскому комплексу» (ibid), находится конфликт между привязанностью к матери как физическому объекту и матери как психическому объекту, между матерью как источником физического комфорта и матерью как источником смысла.

7.    У личностей, у которых из-за особенностей конституции или окружения психические функции матери и ее физическое присутствие не могут интегрироваться как взаимно хорошие, расщепление порождает хорошее материнское присутствие в паре с плохой материнской функцией или наоборот, и это воспроизводится в переносе. Здесь, в переносе, это принимает форму либо аналитического идолопоклонства, либо аналитического фундаментализма. В первом варианте аналитик как личность идолизируется со страстным желанием его физического присутствия или знаков этого присутствия (что может завуалированно сочетаться с отвращением к его идеям или словам). Во втором варианте происходит идеализация слов и предполагаемых мыслей аналитика (что может сочетаться с завуалированным неприятием физической данности аналитика). Думаю, что эта антагонистическая склонность к поклонению слову или поклонению вещи имеет значение не только для индивидуальных случаев, но также и для психоаналитической теории, которая, похоже, столь же легко разделяется вдоль таких линий.

Литература

1.    Barag G. (1947) The Question of Jewish Monotheism Imago 1947, IV 8–25

2.    Blake W. (1825) The Marriage of Heaven and Hell Facsimile 1927 JM Dent, London and Toronto, p 4

3.    Bion W. R. (1962) «A Theory of Thinking» in Second Thoughts p 110 Jason Aronson, New York 1967

4.    Britton R. (1989) «The Missing Link: Parental Sexuality in the Oedipus Complex» in The Oedipus Complex Today ed. J Steiner, Karnac 5. Books, London p 83–101

5.    Freud S. (1904) «The Psychopathology of Everyday Life» SE VI p 258–9 Hogarth, London

6.    Freud S. (1910) «Leonardo da Vinci and a Memory of his Childhood» SE XI p 123

7.    Freud S. (1915a) «The Unconscious» SE XIV p 202–204

8.    Freud S. (1915b) «A Meta Psychological Supplement to the Theory of Dreams» SE XIV p 230

9.    Freud S. (1915c) «Mourning and Melancholia» SE XIV p 237–243

10.Freud S. (1923a) «The Ego and the Id» SE XIX p 3–66

11.Freud S. (1923b) «A Seventeenth-Century Demonological Neurosis» SE XIX p 69–105

12.Freud S. (1927) «The Future of an Illusion» SE XXI p 5–56

13.Fonagy P. and Morgan G. S. (1991) «Two Forms of Psychic Change in Psychoanalysis» Paper read at Institute of Psychiatry, London, March 1991

14.Klein M. (1929) «Personification in the Play of Children» p 203–205 in vol I of The Writings of Melanie Klein Hogarth, London 1975

15.Klein M. (1952) «Some Theoretical Conclusions Regarding the Emotional Life of the Infant» p 79 vol III The Writings of Melanie Klein Hogarth, London 1975

16.Mill J. S. (1950) Mill on Bentham and Coleridge introduction by F.R. Leavis, Chatto and Windus 1950, London p 111

17.Plato (1979) «Battle of Gods and Giants» in Plato»s Sophists, p 36 A Dictionary of Philosophy ed A Flew, Macmillan, London and Birmingham

18.Rosenfeld H. (1950) «Note on the Psychopathology of Confusional States in Chronic Schizophrenics» p 52–62 in Psychotic States: A Psychoanalytic Approach International University Press, New York

19.Winnicott D. W. (1960) «The Theory of the Parent-Infant Relationship» p 46 in The Maturational Processes and the Facilitating Environment Hogarth, London 1965

20.Winnicott D. W. (1953) «Transitional Objects and Transitional Phenomena» Int. Journal of Psycho-Analysis 34 (2) 1953